IDEAS FILOSÓFICAS DE LA TORÁ,

FUNDAMENTOS DEL JUDAÍSMO

 

El más noble propagador del pensamiento religioso fue siempre la filosofía. Los árabes la llamaron “ilmel ilahi”, es decir, la ciencia de la divinidad; los escolásticos del Medioevo la consideraron “ancilla teologiae”, la sirvienta de las ciencias teológicas, mientras los sabios judíos le confirieron el nombre “Jojmá Elohit”, la sabiduría divina, queriendo decir que la filosofía es necesaria para  guiar al hombre en su búsqueda de Dios.

 

Muchos afirman que la religión es irracional, y por lo tanto no tiene nada que ver con la filosofía. ¿Es verdad que la religión es irracional? Aquellos que lo dicen, no saben diferenciar entre religión y mística o mitología. Un factor decisivo de la religión es la verdad, y ésta busca interpretación racional. Para convencer a una persona acerca de  la verdad no es suficiente referirse a los sentimientos, son necesarios argumentos también, y la filosofía ayuda a descubrir e interpretar dichos argumentos.

 

 ¿Cuáles son los objetos de la filosofía religiosa? La creación del mundo y la concepción acerca del universo (cosmogonía), acerca de Dios o dioses – teogonía; -l criatura  –es decir el hombre-; la conducta de la criatura moral, la interrelación entre estos conceptos, etc.

 

La filosofía mosaica, como la filosofía judía en general, examina estos conceptos, y lo hace siempre en relación con el hombre, poniéndolo en el centro de toda la existencia del universo.

 

Antes de comenzar a tratar el tema, indagando en la biografía de Moisés, quisiera mencionar solamente, que la época de la formación de la enseñanza mosaica es el siglo xiv a.e.c., aproximadamente.  En este siglo, la gloria de Egipto estaba ya en su ocaso. Tanto su grandeza imperial como su poder para la creación intelectual, pertenecían al pasado. Sumeria ya no era sino un eco de pasadas grandezas a pesar de que sus logros más notables habían pasado a la Babilonia semita. Pero aún para ésta había pasado su mejor época. Esa era la situación en el Cercano Oriente cuando comienzan a manifestarse los logros intelectuales del pueblo judío en su profunda percepción religiosa y en as normas de su ética individual y social.

 

Los Cinco Libros de Moisés, -la Torá,- como está llamada en la tradición judía, hablan sobre estos conceptos, en un nivel más elevado del que correspondería a la época de su origen, en su forma clásica y universal, pero en el lenguaje de sus contemporáneos. Tenemos que reconocer que la redacción de esa época es muy adecuada. Transmite conceptos básicos para los contemporáneos y para las generaciones venideras, válidos hasta hoy  día y para siempre. Lo hace con una sencillez expresiva, natural y perceptible, sin embargo, no  pierde lo más mínimo de la sublime pureza de sus verdades.

 

Miremos, por ejemplo, ¿qué enseña sobre la creación del mundo?  “En el principio creo Dios los cielos y la tierra. La tierra estaba desierta y desolada, las tinieblas estaban sobre la faz del abismo y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas.” (Gen. I.1-2). ¿Qué dicen estas pocas palabras? La naturaleza, el universo -conocido en aquella época sólo como cielo y tierra-  no existieron desde el comienzo. No son sustancias eternas. Su existencia se debe al hecho de la creación, sugiere que hubo creación y hay Creador. El Creador es Dios. Único y trascendental. Su espíritu ya flota sobre la faz del abismo. Es Él quien pone fin y orden en el caos anteriormente reinante.

 

Todo esto es un conjunto de conceptos filosóficos, expresados en palabras sencillas. Pero el judío primitivo, todavía casi pagano, supersticioso, temeroso de los efectos mágicos de la naturaleza, comprende y percibe el gran cambio. En mi opinión, estas pocas palabras encierran más filosofía que los sistemas bien elaborados de muchos grandes filósofos.

 

Y detengámonos un poco más el relato de la creación. Según el texto bíblico, cuando ya hay sol y se separan las aguas, dando lugar a la tierra, aparecen las plantas, que vana  contribuir al desarrollo de los seres vivientes, proceso que culminará con la creación del hombre. Sin duda alguna, esta cosmogonía coincide en cierto sentido con los conceptos modernos y evolucionarios, por ejemplo con los de Lamark, Darwin y especialmente con los de Kant y Laplace.

 

No quiero decir, de ninguna manera, que la Biblia enseña lo mismo que la cosmogonía moderna. Hay una enorme diferencia. La cosmogonía moderna es mecánica y/o materialista, mientras la Biblia interpreta la existencia como consecuencia del espíritu. Sin embargo quiero subrayar que la Biblia también reconoce el concepto de la evolución. Por supuesto, se puede discutir y contradecir en varios puntos, pero desde ya hay que dejar constancia que la Biblia nunca tuvo la intención de ser considerada como un libro de ciencias naturales o de genealogía, y no es tan importante su descripción de la naturaleza como sus conceptos éticos, que se deducen de esta descripción.

 

Hay otros conceptos muy importantes en el relato de la creación, por ejemplo, en los versículos seis veces repetidos: y fue la tarde y fue la mañana”. Es el reconocimiento de la unidad de la naturaleza y la aceptación de la periodicidad de la misma. Es la primera declaración filosófica de la continuidad y regularidad que se manifiestan en la naturaleza que, a pesar de eso, no es estática,

 

Otro gran concepto filosófico, el que se encierre en estas palabras: Y vio Dios que era bueno. Bueno, según el concepto bíblico, significa práctico, apropiado, conveniente, pero de ninguna manera significa perfecto. Y ahí está dada la posibilidad de mejorarlo. El mundo no es estático, inamovible, sino algo que  evoluciona, progresa, se desarrolla y en eso reside la gran tarea el hombre: colaborar con Dios en el mejoramiento del mundo. Y este trabajo no es en vano, no es inútil. Siempre existe la  posibilidad de mejorar las cosas y la vida en el mundo. Es la base de la visión optimista del mundo, que rige no solamente en la Torá, sino en toda la literatura judía.

 

En realidad, en el primer capítulo de la Torá ya está presentado el sistema filosófico y teológico del judaísmo. Percibimos la primacía del espíritu, en tiempo y en categoría, sobre la materia; el reconocimiento de la creación y, por supuesto, el del Creador; vemos la integridad de la naturaleza; la utilidad y adecuación de sus apariencias; la sabiduría divina que se manifiesta en la vida y la visión alegre y optimista del mundo.

 

Pero, por fin, aparece el hombre. El hombre, constituido de cuerpo y alma. El hombre, quien ha sido sacado de polvo, pero que está al mismo tiempo dotado de espíritu divino. El hombre, que es un ser moral y para quien han sido dictadas las leyes morales, que debe obedecer. Su cuerpo puede llevarlo al pecado, pero tiene la posibilidad –camino muy difícil y duro- de salvarse del pecado y volver al camino correcto. La historia de la primera caída del hombre es profundamente sicológica. No se encuentra en la literatura mundial una caracterización más emotiva de la debilidad humana. Pero tampoco hay una solución más sublime de la falibilidad, -transmitida por la Torá,- que es el trabajo, el camino arduo pero emocionante por una mejor vida del mundo.

 

La creación de un hombre, de cuya descendencia se puebla la tierra, y no de un judío, muestra el universalismo de la religión judía. Y lo que es más importante, muestra la igualdad de los seres humanos y la igualdad completa de los pueblos y las naciones. Ningún hombre, ningún pueblo o nación tiene derecho de oprimir o subyugar a otro, no hay privilegiados, no hay superhombres o supernaciones. Todos tenemos el mismo derecho y las mismas obligaciones. Todos somos iguales. La fe en un solo Dios converge al concepto de la unidad de la familia humana. Las diferencias de constitución física,  color,  lengua,  raza, son puramente accidentales, y la especie humana, bajo cualquier cielo, presenta siempre el mismo organismo, las mismas posibilidades, intelectuales y morales, las mismas pasiones y afanes.

 

El énfasis puesto en la dignidad del hombre, de todo hombre, como ser creado a imagen de Dios fue siempre más trascendente  en los principios de la religión judía que en cualquier declaración filosófica de otros sistemas. Por lo tanto, el principal interés de la filosofía judía se encuentra en el hombre, en su naturaleza y en sus problemas, en sus valores y su destino. Sobre este tema  volveremos más adelante.

 

Ahora veamos qué dice la Torá sobre Dios. Ante todo ¿cuál es la teogonía de los otros pueblos de aquella época?

 

La religión pagana de la época bíblica ya no consistía en  la adoración de la piedra y de la madera, sino en la divinización de los fenómenos naturales. Los paganos, al observar fenómenos naturales, los deificaron y concibieron relatos fantásticos sobre la vida de esos dioses. Dichos relatos constituyen la mitología. Los mitos cuentan sobre el nacimiento de los dioses y diosas, de su crecimiento, casamiento, procreación, sus guerras, de su muerte y de su resurrección. Es decir, atribuyendo calidades humanas a los dioses, por supuesto en mayor escala, la religión pagana forma su teogonía, que se asemeja a la vida terrestre de los seres humanos, de quienes difieren sólo por realizar hechos sobrenaturales.

 

El paganismo no otorga libertad plena a sus dioses. La base de la concepción pagana es la creencia en una esfera, en un reino primigenio y superdivino, que es el origen de todas  las cosas, que contiene las raíces de toda la naturaleza y que es el núcleo del cual emergieron los mismos dioses. Esta concepción no fue nunca explícitamente formulada por el paganismo, ni expresada abstractamente como un postulado filosófico, sino fue una percepción intuitiva, que compenetró totalmente, como una categoría de sus ideas, a las estructuras de la vida pagana y a las esferas de su cosmovisión. El carácter mágico del culto pagano corresponde a esta concepción mitológica de la divinidad. Los dioses mismos son magos, y hasta hay especialistas entre ellos. El culto pagano es también fundamentalmente mágico.

 

De acuerdo al relato bíblico, la aparición del monoteísmo en Israel está vinculada con la figura de Moisés y con los acontecimientos relativos al Éxodo, a pesar de que hubiera rasgos monoteístas en la creencia de los patriarcas que, sin duda alguna, contribuyeron a facilitar la aceptación de los conceptos monoteístas de Moisés por el pueblo.

 

Las narraciones del Pentateuco sobre Moisés tienen el carácter de una enseñanza profética. Moisés está al frente de las tribus como su conductor y guía espiritual. Su autoridad sobre ellas proviene de la circunstancia de ser un enviado de Dios. Se ocupa de su seguridad, de provisión de agua, de alimentos, pero su actividad principal gira en torno a la enseñanza de la nueva fe. Todo lo que hace sirve a esta causa. Nunca actúa como un sacerdote. Su  papel es el de un profeta.

 

El Dios de Moisés difería esencialmente de los otros dioses venerados en el Cercano Oriente. Los otros dioses, después de la gran hazaña de la creación, se transforman en dioses inactivos, sin más relaciones con el mundo o con el hombre. No tenían interés directo en los actos humanos. El Dios de Moisés era todo menos un deus otiosus, y a nada se parecía menos que a un ente natural moralmente indiferente.

 

En el ideal judío la unicidad de Dios implica su omnipotencia trascendente. Se rechaza la idea pagana de una realidad que está más allá de la divinidad, fuente de la mitología, de la magia. La afirmación de la voluntad de Dios está por encima de todo y es absolutamente libre, engendra una nueva jerarquía del pensamiento, distinta a todas las categorías del paganismo.

 

Tanto la secuencia del tiempo como el orden de la existencia en la naturaleza son dirigidos por Dios en los relatos del Antiguo Testamento, quien actúa en la plenitud de su poder, y cuando se considera la naturaleza en su totalidad como un orden establecido, es concebido como una expresión de la voluntad de Dios. La libertad de Dios es absoluta. 

 

El culto de la religión de Israel tiene diferencias igualmente radicales en comparación con los cultos del paganismo. El culto judío no está concebido como un poder misterioso y trascendente, del cual depende la vida y el poder de la divinidad.

 

La religión judía, al haber liberado la divinidad de la sujeción mitológica y mágica, eliminó también la concepción pagana del destino como poder oscuro y ciego, que gobierna a los hombres y a los dioses, y que es todopoderoso, a pesar de ser amoral e irracional.

 

¿Cómo aparece este Dios único por primera vez? En el relato de la Zarza Ardiente, en el Monte Joreb, con la revelación del nombre oculto,  “Eihé asher Eihé“,  que se interpreta “Yo soy Él Que soy”. Es frase esotérica, que significa: “Ser Eterno, el Imperecedero”.

 

En este relato aparecen, al mismo tiempo y por primera vez, aquellos rasgos que constituirán el marco histórico para el monoteísmo judío para los siglos venideros: El nombre YHVH, el pueblo de Israel como pueblo elegido, la profecía apostólica y la lucha contra el paganismo. Podemos afirmar que este relato marca el comienzo de una nueva época. La zarza que arde y no se consume es el símbolo de una divinidad que domina la naturaleza, y el de un pueblo que sufrirá por el fuego del odio, pero cuyo remanente siempre permanecerá. Dios es el Señor Soberano de toda la naturaleza, es un Dios superior a todas las cosas. Esta es la nueva idea religiosa, que ilumina a Moisés en el desierto y quién la  esparció entre las tribus.

 

Pero este Dios se revela no solamente en la naturaleza, sino también en los acontecimientos, y este Dios no sólo creó el mundo y sustenta continuamente la vida, sino que se manifiesta en él, en el pasado, en el presente y en el futuro, a través del proceso de la historia. A partir del mismo momento de su nacimiento, y con el transcurso posterior del tiempo, la religión judía fue, cada vez más, una religión histórica en permanente contraste con todas las religiones naturales de la antigüedad.

 

El hombre de la Torá asume gradualmente el control de las fuerzas de la naturaleza y hace que las leyes de ésta sirvan a sus propias necesidades, consideradas igualmente naturales. La tarea del hombre, es independizarse de la naturaleza y conquistar la supremacía de la misma. no admitiendo los poderes superiores de ésta. Esta actitud no implica un ascetismo. Al contrario. Mientras el judío cumpla con la ley de Dios y participe en el mejoramiento de la vida en la tierra, puede y, aún más, debe satisfacer todas sus necesidades naturales, restringidas en cierta forma solamente por la Ley Eterna, las cuales también sirven al resto de los seres humanos. Con este enfoque, el judaísmo se convirtió en una religión basada en la vida terrenal, y en algún sentido en antropocéntrica. Los individuos y las naciones, la humanidad en general, no son simples partículas infinitesimales del cosmos, sino que en cada caso su destino es específico, peculiar, único, y son colaboradores de Dios en la perfección de la Creación.

 

Yo soy el Eterno, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre” – dice la Torá, y aquí está la redacción concisa y clásica de la idea de que la historia está dirigida por Dios. El Éxodo desplaza la creación como “leitmotiv” en la tradición hebrea, y el Dios del Éxodo está asociado con el hombre y con su historia. Por supuesto, se puede y se debe rendir culto. Pero el valor del culto no reside en su eficacia inherente, sino en el hecho de ser un mandamiento divino. El objetivo del culto es acercar al hombre a Dios, santificarlo, infundiendo en él el temor divino ante la presencia de Dios. Todo lo que haga el hombre, interesa a Dios, especialmente su conducta moral que es esencial.

 

Por supuesto, este concepto está entrelazado con otros conceptos muy profundos, por ejemplo los conceptos éticos del pragmatismo teocrático. ¿Qué quiere decir eso? La suerte de las naciones está dirigida por Dios conforme a su comportamiento ético. De aquí aprendemos, cómo surgen y cómo declinan las naciones, cómo algunos pueblos conquistan a otros más débiles que ellos, y tornadse arrogantes y crueles en su potestad y cómo, de pronto, comienza su descenso, sufren un colapso y desaparecen del escenario del mundo.

 

La finalidad de esta providencia divina, que se manifiesta en la historia, es la felicidad y salvación de la humanidad. Así, el concepto originalmente teológico se transforma en antropocéntrico, porque la humanidad, captando la idea del monoteísmo ético, puede progresar hasta perfeccionarse, y puede trabajar por su felicidad. De esta manera la moral se convierte en el instrumento principal para hacer cumplir los fines de la historia. Desde este momento, la historia humana se construye por la tensión entre la voluntad rebelde del hombre y la palabra de Dios.

 

El concepto de que el hombre ha sido creado a  imagen de Dios, de ninguna manera quiere conferir una forma humana a Dios sino expresa la posibilidad del hombre de asemejarse a Dios en el cumplimiento de las cualidades divinas, y subraya que el hombre posee el don de la libertad moral, tiene la capacidad de elevarse a las alturas éticas y espirituales, puede liberarse de los pecados, puede purificarse y puede andar correctamente de frente a Dios; pero puede rebelarse y obrar mal también. “Santos seréis porque Yo, vuestro Dios, soy Santo”,  es una tarea permanente y continua para el hombre y para la humanidad. Es la expresión más profunda del concepto del monoteísmo ético, pues la moral inmanente y al mismo tiempo irradiante de Dios enseña al hombre practicar lo bueno y lo correcto.

 

La idea religiosa judía consiste en que la voluntad de Dios es trascendente y soberana por sobre todas las cosas. La religión judía no sujeta a la divinidad a otra realidad primigenia, ni la somete a las leyes de ésta. Por lo tanto, Dios no es representable por imágenes ni se le confiere forma humana. Todo esto será una categoría más baja que la divinidad misma. Cabe mencionar que la prohibición de las imágenes en la religión judía puede ser consecuencia del concepto de querer desligarse de la naturaleza con miras a la historia, y cuando la Escritura Sagrada, después de esta prohibición, expresa: “Oye Israel, el Eterno es nuestro Dios, el Eterno es Uno”, no transmite un concepto  aritmético, sino mucho más. Con ello implica su omnipotencia trascendente, se rechaza la idea pagana de una realidad que está más allá de la divinidad, que es fuente de la mitología y de la magia. Y además, llama la atención a toda la humanidad: la caída o debilitamiento del concepto sobre Dios atrae la caída de la moral en el seno de la humanidad.

 

Dios no es visible, pero sus atributos se manifiestan en la vida. ¿Cuáles son estos atributos? “Dios es misericordioso y clemente, tardío en su ira, magnánimo en la misericordia, perdona la iniquidad, la rebeldía y el error y absuelve.”  Estos atributos de Dios pueden ser los principios morales de la vida humana, siempre y cuando el hombre los acepte y los realice. Dios ha dado al hombre el libre albedrío, es decir, la libertad para distinguir entre el bien y el mal. Por lo tanto, el hombre dirige voluntariamente sus resoluciones, sus hechos y por eso es responsable por todas sus acciones. Es la voluntad libre que transforma al hombre en un ser moral y esa constituye su semejanza con Dios. La quintaesencia de la antigua ética judía es: la conducta moral voluntariamente asumida, en conformidad con la ley divina, como manifestación de la fe personal. No es la arbitrariedad divina que rige los acontecimientos, sino la vida moral del ser humano. El hombre es gobernante de su suerte, por lo tanto es responsable por su propio futuro y por el futuro de los demás.

 

El drama humano se desarrolla en la dimensión de la historia que consiste en conquistar la naturaleza e independizarse de ella. Mientras, el del hombre se basa en la lucha permanente durante toda la vida al oponerse a la Voluntad Divina. En la religión mosaica no hay fuerza divina que se rebele contra Dios. Tampoco hay poderes autónomos del mal. Su único antagonista es el hombre, en el cual Dios mismo implantó la libertad para rebelarse, como concomitante necesidad del libre albedrío que le ha sido otorgado y por el cual se convirtió en una criatura moral.

 

Los antiguos vieron siempre al hombre como parte de la sociedad, y a ésta como inmersa en la naturaleza, dependiendo de las fuerzas cósmicas. La Torá rechaza este último, pero acepta el primero. Así como la ética de la Alianza no se otorgó al individuo sino a la nación entera, de la misma manera, sus recompensas y castigos son colectivos y no particulares, estableciendo la responsabilidad moral de las tribus más allá de las responsabilidades de cada individuo. El pueblo en su totalidad se vuelve responsable por su estado moral y por el de sus integrantes. La nación prevalece sobre el individuo, la que verdaderamente interesa a la religión judía no es la inmortalidad del judío como individuo, sino la del pueblo judío.

 

Moisés ligó en forma inseparable a Dios con el destino de Israel en la historia. La nueva concepción religiosa de Moisés en su esencia era universal, pero su manifestación histórica está vinculada con la vida de un pueblo en vías de nacimiento. La visión de la Zarza Ardiente se transformó en la base del monoteísmo nacional del antiguo Israel.

 

La inmortalidad de un pueblo en general, y especialmente la del pueblo judío, puede ser garantizada solamente por intermedio de una sociedad que se basa en los conceptos divinos y especialmente en la justicia, incluyendo la justicia social, donde el derecho y la misericordia, la justicia y el amor forman una sola unidad.

 

El hombre no vive aislado, sino que siempre y en todo el transcurso de su vida está en contacto con los demás seres humanos. Los hombres pueden vivir con provecho, si reconocen los derechos fundamentales de la sociedad. ¿Cuáles son estos derechos básicos, según la Torá?

 

  1. La igualdad de todos los hombres sin excepción y en todo sentido.

 

  1. La libertad personal es derecho inalienable de cada criatura humana, agregándole que no hay democracia política o económica sin honestidad individual.

 

  1. El derecho que se exterioriza en tres aspectos de la vida; en el de vivir, en el de poseer bienes que sirvan para el mantenimiento de la existencia, y el de desarrollarse plenamente, debe ser asegurado igualmente para todos.

 

  1. La jurisdicción debe ser imparcial y libre de todo tipo de influencias.

 

El hombre justo respeta los bienes más preciosos de su prójimo, tales como la vida, la honra, la salud. Tanto injuriar como infligir daños corporales, así como el asesinato, se consideran como delitos graves.

 

El respeto a la propiedad ajena ya fue proclamado en el Decálogo, “no robes”, significa no atentar contra los bienes ajenos, sea por robo, por hurto, por engaño, por perjuicio o por deterioro. La Torá tiene una idea especial sobre la propiedad. Todo lo que nosotros tenemos nos ha sido prestado por Dios para hacer de ello un buen uso. La sociedad humana debe preocuparse por la distribución equitativa de los bienes materiales en relación justa con el trabajo realizado en favor de la sociedad, estableciendo la legitimidad de la posesión obtenida por el trabajo honesto. Estos principios encontraron una solución ejemplar en las leyes acerca del año sabático y del año del jubileo, que aseguraban el equilibrio en la distribución de la propiedad de la tierra, factor principal de la producción.

 

Para la fe bíblica, el obrero tiene el derecho a la justa remuneración de su trabajo a su debido tiempo. En una época en que la esclavitud era una institución firmemente establecida, la moral judía se rebeló contra ella, reconociendo el derecho del trabajador.

 

Se podría hablar mucho más sobre la legislación de la Torá, que es la base de la sociedad judía en aquella época, pero por falta de tiempo no lo haremos. Fijamos sólo como un principio aceptado por varios científicos en el ramo del derecho civil, que el derecho personal entre los judíos antiguos era democrático y el derecho de bienes era socialista, partiendo del principio de la igualdad completa por un lado y por el otro, intentando conciliar la posesión individual con la social.

 

 Las leyes de la moral en la Torá no fueron recientes en su contenido, pero la fuente de su validez recibió una nueva formulación en el Sinaí. Dios reveló Su nombre, hasta aquel entonces desconocido, a Israel, y expresó la moralidad como Su voluntad, como el fundamento de la Alianza. Esto confirió una nueva autoridad a la moral, ya que desde ahora el imperativo fue absoluto, supremo y eterno, por ser divino.

 

La voluntad de Dios no es la voluntad de un poderoso potentado que puede intimidar a los seres humanos y obligarlos a la obediencia. Es el principio de la virtud, concebido en términos cósmicos, y expresado en la filosofía del pueblo y en los preceptos y mandamientos que enuncian las normas rectoras de su vida.

 

La nueva idea unificó a las tribus en una nación e infundió un sentido divino a su historia. En todo lo que les acontecía, veían ahora la mano de Dios, todo suceso se transformó en una parte del drama divino.

 

Moisés exigió mucho del pueblo y del individuo, pensando en el mejoramiento permanente de la humanidad. Se sabe que no es fácil cumplir con todo, tanto el individuo como el pueblo pueden desviarse del camino correcto, como ha pasado muchas veces. Pero eso no significa la pérdida completa. El hombre puede anular las consecuencias del pecado y volver a Dios, por el arrepentimiento sincero y por la constricción de su alma deprimida, y el retorno es artífice del mejoramiento. El concepto del perdón de los pecados se expresa no solamente en la incorporación de la fiesta de Iom Kipur  –  Día del Perdón en la liturgia, sino con más énfasis en el cuarto capítulo del Deuteronomio, versículos 30-31, como sigue: “Cuando estuvieres en angustia y te alcanzaran cosas malas, si en los postreros días te volvieres a Dios y oyeres Su voz, lo hallarás si lo buscares de todo tu corazón y de toda tu alma y El no te dejará ni te destruirá ni se olvidará del pacto que les juró a tus padres”.

 

El retorno no es sólo una renovación moral, sino también  una renovación premeditada de la visión de mundo, y no puede ser temporaria, provisoria u ocasional, sino debe ser permanente. Así se transforma en un programa que se manifiesta de esta manera por primera vez en la religión judía. Martín Buber lo pone en el centro de la religión judía antigua, considerándolo como un empuje, con el cual es posible elevarse del mundo de los vicios y pecados hacia un futuro mejor. El fundamento del concepto mesiánico desarrollado más tarde será consecuencia del concepto del retorno y por su intermedio, la religión judía se transformará en  portavoz de se mensaje.

 

Con el concepto de la permanente purificación ética y con el del posible retorno se asocia otro concepto también muy importante:  el ideal del pueblo elegido.

 

Aquí podemos formular una pregunta: ¿Por qué fue Israel el más singular de todos los pueblos de su época en su concepción religiosa? El creyente responde: Porque  Israel ha sido elegido. El historiador empírico sólo puede decir: es aquí donde se reveló el genio creador de la nación.

 

Sobre el concepto de pueblo elegido tenemos que decir algo más. Desde la descripción de la creación del mundo sigue muy claramente que existen relaciones muy estrechas entre Dios y los hombres. Según una doctrina cardinal del judaísmo mosaico, existen relaciones particulares entre Dios y el pueblo judío, al cual le fue confiada una tarea religiosa trascendental, que es, divulgar las enseñanzas divinas y demostrar, con ejemplo, su valor. Israel ha sido elegido por Dios, para ser un pueblo distinguido en el cumplimiento de las enseñanzas divinas, y para que ayude a cumplir el objetivo de la historia, que consiste en vencer a la naturaleza por intermedio de la humanidad. Abraham, Isaac y Jacob han sido elegidos por sus méritos; Moisés aparece como el enviado de Dios. Pero en el Monte Sinaí, cuando el pueblo juró cumplir todo lo ordenado por Dios, todos se transformaron en pueblo elegido basándose en la alianza concertada, y en  la promesa de cumplir con las exigencias divinas en el futuro también. “Si escucharéis mi voz y guardaréis mi pacto, seréis mi pueblo especial, seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo”. (Éxodo 19. 5-6). La elección implica más bien obligaciones que privilegios, e impone a Israel la responsabilidad de vivir en santidad y con rectitud en pro de toda la humanidad.

 

Se podría hablar mucho más sobre los conceptos filosóficos de la Torá, subrayando que Moisés como profeta y enviado de Dios, no fue un filósofo interesado en una definición nítida e inequívoca de los términos. Pero tenemos la intención de terminar la conferencia resumiendo, que su sistema puede ser considerado como un poco desorganizado. Sin embargo, su contenido es homogéneo, clásico y universal. Este contenido nos habla, en redacción positiva, sobre la unidad de la naturaleza; la igualdad de los seres humanos; la unidad de la humanidad; la emancipación del hombre respecto a la naturaleza; la existencia y la unicidad de Dios; el aprecio del espíritu sobre la materia; la santidad de la moral; la fe y la esperanza en el mejor futuro del mundo. Y nos prescribe, en forma enfática,  luchar contra la superstición y  la idolatría, luchar para evitar  la guerra en cualquier parte del mundo, y luchar permanentemente contra el pecado y la falta de la moral.

 

Si hablamos de las enseñanzas filosóficas y morales de la Torá, debemos señalar que en el texto no encontramos palabra alguna sobre el mundo del más allá. No dice nada acerca de lo  que pasará después de la muerte. Quizás porque su ideal es que el individuo sea bueno por la misma bondad, y no por la esperanza de una recompensa o por el temor de un castigo. Así nos lo enseña el patriarca Abraham: Quién vive con fe, puede encontrar su felicidad en la bondad aquí, en este mundo, entre sus prójimos. No en vano fue calificado el judaísmo por varios científicos como la religión de este mundo, como religión terrenal y no celestial.

 

¡Amigos! La amplitud de la parte narrativa de la Torá y la brillantez con que se esclarecen sus puntos significativos han contribuido a fomentar tanto la conciencia cósmica como la colectiva, primero en los judíos y luego en los adeptos al cristianismo y al Islam, en cuanto fundamento racional para la conducta y las actitudes éticas, probablemente más que todo el pensamiento sistemático de los filósofos. Por lo tanto, consideramos que la Torá es la fuente de una sana filosofía de la vida, una visión optimista de la existencia que, exigiendo objetividad en todo sentido, percibe y nota lo malo también, pero cree firmemente en el mejoramiento de todo y de todos. Un científico judío dice que es la fuente del meliorismo, porque su objetivo es el automejoramiento del hombre  y con eso, el mejoramiento del mundo. Su optimismo no se halla en la visión alegre e irresponsable de los acontecimientos, sino en la firme convicción que los fenómenos son mejorables, que hay progreso y hay evolución, y que el hombre puede elevarse moralmente. Esa idea es moderna y actual, y la fe en ella es muy importante justamente en nuestra época, tan agitada y convulsionada, época de grandes transformaciones. Creemos que la Torá no pierde su valor, porque en su plenitud hay una enseñanza moral y eso es lo que da un impulso al hombre para buscar el camino que lo conduce al progreso moral y a un mejor entendimiento.