EL CONCEPTO DE PODER EN EL JUDAÍSMO

 

 

¿A dónde podemos recurrir en busca de la definición de un concepto tan multifacético como es el poder? Sugerimos que la tradición bíblica-rabínica puede contribuir con diferentes elementos de importancia. Es obviamente imposible presentar dentro de los límites de este ensayo, un informe completo del pensamiento bíblico-rabínico sobre este tema. Se dificulta la tarea, si tomamos en consideración que la Biblia y la literatura rabínica no son una obra homogénea, sino una colección de libros, producto de diversos autores que vivieron en lugares distintos y en épocas diferentes. En estos libros hay ciertas líneas básicas casi obligatorias para todos los autores. Existe concordancia y desacuerdo. Hay consenso, pero también contradicciones. Sin embargo, esperamos proporcionar un número de ejemplos suficientemente amplios, para indicar la profundidad y el carácter positivo de las ideas vertidas.

 

No desearía dar la impresión de que no haya pasajes en la tradición bíblica-rabínica que no concuerden entre sí o que reflejen un grado menor de nobleza de sentimientos y de elevada finalidad en las fuentes que serán citadas. Ninguna tradición religiosa y cultural se ha mantenido uniformemente leal a sus propios ideales. Pero las potencialidades inherentes a cada tradición se proyectan en sus alcances espirituales más nobles. La tradición, como un todo, se encuentra constantemente bajo su juicio.

 

Es característico para la literatura tradicional que la vida del individuo está presentada como reflejo de la vida de toda la sociedad de su época. Los actos del individuo determinan el destino de su sociedad, hasta el punto en que las relaciones de un hombre con su prójimo se conviertan en la base para el juicio de su sociedad. Uno puede llegar a la conclusión de que teniendo en mente esas condiciones diferentes, los conceptos centrados en la sociedad bíblica-talmúdica pueden servir como fuente de inspiración a nuestra generación. El sometimiento de la voluntad del individuo a los fines esenciales de su sociedad, característico del pensamiento tradicional, puede convertirse en factor formativo de la solidificación de la sociedad actual. Los principios determinados para la coexistencia entre el hombre y su prójimo, o del individuo dentro de su sociedad o de su nación, la de una nación con otra, sin menoscabar la singularidad del individuo o de la nación pueden ser fructíferamente emulados en nuestra época. Nuestra generación, que carece tanto de religión como de fe, puede encontrar en la literatura tradicional conceptos e ideas que servirán de base para un nuevo humanismo judío.

 

El concepto de poder implica una capacidad de alcanzar fines u objetivos por la influencia ejercida sobre algo o alguien. El hombre con poder es capaz de manipular objetos o personas, para que ellos sirvan a sus intereses o a las metas que a él le favorecen, o simplemente, por el placer de experimentar ese poder. Por esta razón, muchos moralistas consideran el poder como intrínsecamente malo, actitud que no corresponde a la tradición judía. La gran mayoría de las fuentes judías considera el poder como moralmente neutral, a veces hasta aceptable, cuando se lo ejerce con control; cuando no hay tendencia a creer que el hombre posee poderes infinitos y que es el dueño del universo, o puede alcanzar todo sin la ayuda de Dios.

 

El peligro del abuso de poder es lo más grave dentro de las relaciones humanas. Por lo tanto, es necesario definir dos conceptos básicos de la ética tradicional.

 

La indivisibilidad del hombre es un concepto básico de la moral religiosa judía. Esta idea no puede tolerar ninguna modificación que establezca límites. No existen conceptos tales como hombre negro, hombre blanco, hombre judío u hombre pagano. Hay hombres que son negros o blancos, judíos o gentiles, pero todos son hombres, creados a la imagen y semejanza de Dios (Gen. 5:1). La profundidad de esta idea se torna aún más visible cuando recordamos las palabras del profeta Malaquías: “¿No tenemos todos un mismo padre? ¿No nos ha creado un solo Dios?” (Mal. 2:10). Todos los valores éticos del judaísmo encuentran su razón primera en la doctrina del único, justo, misericordioso y omnipotente Creador y defensor del universo. Esta doctrina obliga a sus partidarios a expandir su horizonte intelectual y su sensibilidad ética. Establece una relación fundamental entre el individuo y todos los fenómenos que observa a su alrededor. La ética comienza con el descubrimiento de una identidad común entre uno mismo y el otro. Cuanto mayor sea la esfera de identidad reconocida, mayor será el alcance de la implicancia ética. La paternidad de Dios establece la consanguineidad real entre los hombres de todas las razas, establece también la igualdad potencial desde el punto de vista biológico e intelectual, y subraya que las diferencias que existen, no son innatas sino periféricas y accidentales.

 

El principio bíblico-rabínico de la indivisibilidad esencial de la raza humana implica no sólo que los hombres no pueden ser divididos en base a diferencias biológicas, sino que, exceptuando los fines administrativos indispensables, tampoco pueden ser divididos en minorías y mayorías, donde la minoría está sujeta a la voluntad  de la mayoría. La dignidad y el valor de las almas no depende de ninguna relación matemática. La voluntad de un grupo cualquiera de almas no puede otorgarles el derecho a violar la dignidad y los derechos de cualquier otro grupo de almas. Según el Talmud, la destrucción de un individuo es igual en tragedia y pecado a la destrucción de todo el mundo.  (Mishna, Sanhedrin 4:5). Lamentablemente, las tiranías de nuestra época no coinciden con esta opinión, y con el argumento de dar mayor bienestar a la mayoría,  sienten aceptable, destruir individuos o grupos, cuyo único pecado consiste en ser diferentes de la mayoría desde un punto de vista étnico, religioso, político, social o intelectual. La doctrina bíblica-talmúdica rechaza la división del género humano en mayorías y minorías, y tampoco acepta la noción de que el mundo es posesión exclusiva de las mayorías. El mundo pertenece a cada individuo de la misma manera, pues pertenece a toda la humanidad.

 

Este principio se aplica no sólo a cuestiones que afectan la vida física del individuo, sino también a la violencia perpetrada contra la mente de un hombre a causa de sus honestas convicciones. Las diferencias de opinión entre los hombres, según la tradición judía, no se deben a formación accidental, ni tampoco pueden ser interpretadas como indicación  de un orden jerárquico. Son revelaciones del poder y de la gloria de Dios. Dice el Talmud que el hombre, al acuñar monedas, hace un molde, y cada moneda acuñada es una réplica exacta de todas las demás. En cambio, el Todopoderoso hizo un molde –Adán- y formó a todos los hombres según este molde. No obstante, ninguno de ellos es exactamente igual al otro. (Sanhedrin 37ª). Así como los hombres inevitablemente y por intención divina, se diferencian en su aspecto físico, de la misma manera –dicen los rabinos- inevitablemente y por intención divina, se diferencian en sus actitudes y perspectivas mentales. Cualquier intento de eliminar o suprimir estas diferencias espirituales es pecaminoso y fútil, y se opone a la voluntad de Dios. Las divergencias de opinión y las biológicas no deben ser toleradas, sino respetadas como inviolable revelación de la grandeza divina. En dicha Revelación se encuentra la idea de la expresión libre de los pensamientos, de la palabra viva y escrita.

 

Aunque los conceptos de la indivisibilidad del hombre y la inviolabilidad de cada individuo son indispensables,  podrían convertirse en la base metafísica de una doctrina anarquista y de caos social, si no estuvieran compensados por los conceptos bíblico-rabínicos de la responsabilidad del hombre.

 

La literatura tradicional acentúa el poder del individuo con respecto al destino del universo. Cada uno de los seres humanos, con sus actos,  debe justificar a Dios por la Creación del mundo. Los rabinos sostienen que el destino del universo puede ser determinado por cada individuo, pues el poder latente en cada uno afecta a todos los demás, para el bien o para el mal. Los rabinos de hace casi 2000 años atrás vieron  que el poder de que pueda disponer un puñado de hombres en un momento dado, se convertiría en espada de Damocles, precariamente suspendida sobre la humanidad.

 

Según la tradición bíblica-rabínica, el poder físico nunca es tan grande como el poder del espíritu, y citan: “No por la fuerza ni por el poder, sino por Mi espíritu,-  dice el Señor”. (Zacarías  4.6), Eso significa que el arbitrio máximo en el aprovechamiento de mi poder espiritual, para el bien o para el mal es el reconocimiento de Dios en mis actos. La elección es nuestra, pero tenemos que asumir la responsabilidad de esta elección, la responsabilidad por nuestro destino individual y también por el destino del universo. Según los rabinos, cualquier acción, por insignificante que parezca, puede  influir en el destino de la humanidad: “una buena acción pesará en la balanza inclinándose hacia el mérito y salvará el mundo y si es una mala acción, puede condenar al mundo a la destrucción” (Talmud Kidushin 40b).

 

Para nuestros sabios, es inaceptable la tendencia universal de rechazar la responsabilidad personal y atribuir todo el mal a fuerzas superiores o al medio ambiente, como creen algunos de los sociólogos. O considerar al hombre como un juguete de oscuros poderes que –según algunos sicólogos- habitan en el subconsciente. Tampoco aceptan los sabios que el estado sea el árbitro final del bien y del mal. Aún menos así los sistemas éticos duales, que establecen una diferencia entre lo que es apropiado para las acciones realizadas por el individuo como individuo, y por el mismo individuo cuando actúa como patrón o autoridad.

 

Según las fuentes judías, el poder que es ejercido para la realización de fines que enriquecen la vida humana y no causan daño a nadie, es un bien dado por Dios al hombre. En ninguna fuente tradicional se interpreta el poder como malo en sí. Según algunos teólogos, la historia de otras religiones demuestra que el poder está relegado a la esfera del demonio. Nosotros consideramos que este juicio es muy peligroso, porque la aceptación de esta idea puede excluir completamente la ética y la práctica de la moral en asuntos del poder. Sabiendo que el poder existe y siempre existirá aunque a veces sea demoníaco, hay que aceptarlo como tal, pues no se puede apelar a un argumento desde el punto de vista ético en un área, que es intrínsecamente contra la ética. Nuestros sabios consideran que, una vez reconocida la legitimidad del poder, la ética puede entrar en su ámbito y puede hacer una distinción entre su aplicación legal e ilegal. Se puede definir criterios claves y decir que el uso del poder es contra la ética cuando se lo ejerce por ambiciones e intereses personales, o contra la vida, dignidad o propiedad de otros, o contra la de toda la humanidad, o del universo (ecología). El poder  es legítimo para frustrar la agresión y jamás para agredir; para liberar y no para esclavizar; para construir y no para destruir; para estar al servicio del otro y no para imponerle mi voluntad. Encontrar la línea de demarcación no es fácil, y es especialmente delicado en caso de ciertos grupos, pueblos y naciones, o cuando un altruismo excesivo en el uso del poder actúa a costa de los componentes del grupo.

 

La época en que vivimos, es bastante confusa desde este punto de vista. El mundo es más sofisticado por los adelantos tecnológicos y más dividido por la variedad de las teorías sociales y políticas y más pequeño por el incremento de la comunicación. Quizás, como consecuencia de todo esto, hemos experimentado que la moral es cambiable. Un estado suficientemente fuerte, que puede sentirse independiente de los otros países, puede cambiar la moral, no sólo para uso interno, sino también insistir en que los otros países acepten este cambio. Los sabios de la tradición preveían esta posibilidad y expresaban su convicción de que sólo aquella moral que reconoce a Dios como fuente es inmutable y permanente, sólo ésta es independiente de las fuerzas mundanas y puede influir en el juicio de la legitimidad del uso del poder.

 

En la narración de la Creación, el hombre virtualmente recibe poder para dominar y gobernar el universo.  (Gen 1: 26-28). Y dijo Dios: “Hagamos un hombre a nuestra imagen y semejanza; y señoree en los peces del mar, y en las aves del cielo, y en los animales, y en toda la tierra y en todo reptil que se arrastra sobre la tierra”. Sin embargo, este poder, este dominio no ha sido entregado  incondicionalmente. El hombre está obligado a reconocer su deuda para con Dios y saber, que su actuación es como la de un encargado, de un comisionado, y no como la de un dueño.

 

El hombre puede disfrutar de su privilegio como un permiso, y no como un derecho inalienable. Tiene que reconocer que sin Dios, él es nada (Deut. 8: 6-18). Debe saber que su capacidad le sirve para ser el colaborador de Dios en la permanente creación. (Talmud Shabat 119b). La idea del compañerismo del hombre con Dios en la contínua  tarea del “Tikun Olam – Reparación del mundo”, ha sido extendida por los representantes del misticismo judío de tal manera, que la gracia divina se disperse sobre toda la creación, merced a los esfuerzos del hombre. Eso significa, en otras palabras, que todo acto del hombre tiene un significado cósmico. El impulso de abajo despierta el impulso de arriba. Dios ha dado el poder al hombre a fin de hacer poderoso y loado a Él. Es un tema  dominante en la Biblia, que el poder de Dios es el que trabaja por intermedio del hombre (Zacarías 4:6), y los seres humanos son Sus instrumentos para hacer el bien.

 

El uso del poder para conducir la naturaleza, a fin de que ella sirva las necesidades humanas, es perfectamente legítimo y está considerado como un don de Dios. “El cielo pertenece al Señor y al hombre dio la tierra” (Salmo 115:16) es, según la tradición, la justificación religiosa del desarrollo de la ciencia, de la tecnología y de la cultura humana. Pero, por otro lado, si el poder invertido en el desarrollo sirve para atar o subyugar a otro hombre, otro grupo, otros pueblos o naciones, se lo considera como opresión que está condenado en todas las fuentes clásicas del judaísmo.

 

Hay discusión entre los sabios con respecto al uso del poder en el caso de la autodefensa: matar o no, al asesino potencial que quiere matarme a mí. Algunos de los sabios lo permiten, otros se oponen, diciendo que no está permitido comprar la vida por medio de quitar la del otro.

 

Todos los profetas están en contra del abuso del poder, entre ellos el más decidido es Amos quien expresa que el enojo de Dios está en contra del abuso de poder, aunque ni el victimario ni la víctima pertenezcan al pueblo judío, y la agresión no tenga relación alguna con su pueblo (Amos 2:1). El profeta está lejos de adoptar una actitud neutral y aún menos hostil frente al enemigo del pueblo judío. No proclama que hagan lo que quieran el uno con el otro, y que se destruyan en este proceso. Para el profeta, la justicia es indivisible y universal, y la agresión y la injusticia están condenadas en el nombre de Dios, dondequiera que ocurran.

 

Este mismo profeta es muy severo contra los opresores internos de su propio pueblo: “Así dice el Señor: ‘Los de Israel han cometido tantas maldades que no dejaré de castigarlos; pues venden al inocente por dinero y al pobre por un par de sandalias. Oprimen y humillan a los pobres, y se niegan a hacer justicia a los humildes. Tendidos sobre prendas que recibieron en prenda, participan en comidas en honor de los ídolos; con dinero de multas injustas compran vino que beben en el templo de su dios’”. (Amos 2: 6-8).

 

No son muy diferentes las palabras de Miqueas: “Escuchen ahora, gobernantes y jefes de Israel, ¿acaso no les corresponde a ustedes saber lo que es la justicia? En cambio, odian el bien y aman el mal; despellejan a Mi pueblo y le dejan los huesos pelados. Se comen vivo a mi pueblo, le arrancan la piel y le rompen los huesos, lo tratan como si fuera carne para la olla”. (3: 1-3).

 

Los profetas se manifiestan contra los abusos de la monarquía. Cuando Samuel acepta el pedido del pueblo para elegir  un rey, les advierte del peligro del despotismo, inseparable del poder real (Samuel I  8:11-18). Su temor se basaba en las advertencias de la Torá al respecto. (Deut.17:14-19). Los profetas critican sin miedo a los reyes por su tiranía: Natan censura a David en el caso de Uria (Samuel  II 12:1-15), Eliyahu a Ajab por el asunto del viñedo de Nabot (Reyes I 21:1-26), Amos a Jeroboam por la injusticia que reinaba en el país.

 

La literatura talmúdica condena todo tipo de injusticia cometida contra cualquier persona, sea judío o gentil. Se la considera como una agresión contra Dios y abuso del poder contra el hombre.

 

Es interesante notar que mientras toda la literatura tradicional está en contra del abuso del poder y exige justicia para todos, no protesta contra la esclavitud. Intenta suavizar la situación del esclavo, restringe el poder del dueño sobre él, pero no prohíbe la institución. Algunos tratan de explicar esta negativa con la idea de que la esclavitud ha sido tolerada pero no ordenada, otros citan la opinión de los historiadores sociales quienes dicen que en las sociedades antiguas no era posible terminar por completo con la esclavitud. La Torá prescribe la liberación de los esclavos judíos en el séptimo año (shemita = año del perdón de deudas), y la de todos los esclavos en el año cincuenta que es “un año de liberación y en él anunciarán libertad para todos los habitantes del país”. (Lev 25:10).

 

Un precioso comentario de Rabí Joshua Falk (1680-1756) del versículo citado, expresa la opinión de muchos maestros posteriores cuando dice, que el versículo no habla de la proclamación de la libertad de todos los esclavos, sino de todos los habitantes. Si en una sociedad hay esclavos, es una sociedad que injuria y ultraja a sus componentes. Dueños y esclavos se beneficiarán con la liberación de los esclavos.

 

Que el uso del poder por una persona o por un grupo para explotar, debilitar o exterminar otros individuos o grupos es un mal intolerable, figura ya en la Biblia. Los malvados bíblicos, como el faraón, Nabucodonosor y Haman están condenados por el abuso tiránico de su poder de esclavizar, destruir o matar. Es verdad que, en estos casos, las víctimas de la agresión eran judíos, pero sería una distorsión completa de las Escrituras Sagradas, pensar que los autores bíblicos rechazan la agresión sólo contra los judíos. Los profetas condenan con vehemencia igual a los poderosos de su propio pueblo que los de otro, quienes se aprovechan de los marginados, de los débiles, de los pobres o de los extranjeros, quienes practican la injusticia y no la justicia, quienes ignoran el derecho de los demás y toleran o favorecen una sociedad injusta. Ellos están interesados en la moral de todos los pueblos, fustigan y condenan todo tipo de inmoralidad, crímenes o atrocidades y lo hacen en el nombre del único legislador, del único Dios. A sus ojos, la universalidad de la moral es lo ideal y toda desviación de ésta es agresión, es mal uso del poder. Muchos consideran la inmoralidad como causante de guerras entre los pueblos, mientras lo ideal es la paz: “El Señor juzgará entre las naciones y decidirá los pleitos entre los pueblos. Ellos convertirán sus espadas en arados y sus lanzas en hoces. Ningún pueblo volverá a tomar las armas contra otro ni a recibir instrucción para la guerra” (Jes 2:4), y así continúa Miqueas: “Todos vivirán entonces sin temor y cada cual podrá descansar a la sombra de su vid  y de su higuera” (4:4).

 

¿No se podría interpretar estas visiones proféticas como una exposición sobre el derecho de cada pueblo para la autodeterminación, y para ser libres de  quienes quieren esclavizarlos?

 

Pues todas las naciones, incluso los enemigos tradicionales del pueblo judío, como el antiguo Egipto y Asiria, tienen el derecho a la existencia, y tienen su papel especial en el mundo de Dios. Así dice el profeta Isaías: “En ese día, habrá un amplio camino desde Egipto hasta Asiria y los egipcios y asirios adoraran juntos al Señor. En ese día Israel se colocará a la par con Egipto y Asiria y será una bendición en la tierra. El Señor Todopoderoso lo bendecirá diciendo: ‘Yo bendigo a Egipto, mi pueblo, a Asiria, obra de mis manos y a Israel, mi propiedad».’” (19: 23-24).

 

Muchas alternativas, positivas y negativas, del uso del poder han sido consideradas por los sabios del pasado, quienes han previsto también fuertes anomalías o desvíos que más adelante iban a ocurrir. Pero,  no podían prever el desarrollo tecnológico de nuestra época; no podían pensar que la tecnología moderna pondría en las manos del hombre un poder tremendo para tomarse toda clase de libertades. Hablamos de un poder que al ser ejercido en un mundo carente de normas éticas, constituiría el principal problema de la ética contemporánea, o el mayor desafío ético de nuestros días. El judaísmo no puede y no debe guardar silencio ante este problema. Tenemos que encararlo de la misma forma y con los mismos ideales que lo hicieron nuestros antecesores con las dificultades de su época.

 

La tecnología moderna es diferente de las anteriores, porque ha nacido en un mundo donde la naturaleza está concebida como un conglomerado de átomos y causas, despojada de toda dignidad, toda reverencia, toda santidad cósmica. Esta naturaleza no ha creado y tampoco es creadora, es un objeto del conocimiento del hombre y está por convertirse en el objeto de su voluntad. El conocimiento obtenido está puesto al servicio de la voluntad: voluntad de poder que sobrepasa y carece de todo límite.

 

Según el hombre contemporáneo, la naturaleza, metafísicamente neutral, puede ser investigada y explorada por la ciencia. Por lo tanto, no tiene integridad inherente, no es inviolable, puede ser explotada sin fin, por interés de unos pocos; puede ser manipulada indiscriminadamente y hasta destruida parcial o totalmente, sin temor.

 

La religión y la ética infundieron al ser humano una postura reverencial ante la naturaleza; una sensación de dependencia, un respetuoso temor y devoción, con una fuerte implicancia moral, la que ha sido destruida por el poder que el desarrollo tecnológico ha puesto a su alcance.

 

Según algunos expertos, se puede suponer que la pérdida del respeto hacia la naturaleza provoque un aumento proporcional del respeto del hombre hacia sí mismo. De acuerdo con esta hipótesis, el hombre debería ganar en jerarquía metafísica lo que ha perdido Dios y la naturaleza, y tiene el derecho de ocupar el lugar de Dios como Creador. Él es ahora el hacedor de nuevos mundos, el soberano remodelador de las cosas. Hemos llegado a la deificación del hombre y de la capacidad humana. El hombre no acepta ser “imagen de Dios” sino Dios mismo y, al mismo tiempo es el objeto de su propio poder tecnológico. Puede rehacerse a sí mismo de la misma manera que puede rehacer la naturaleza. Hoy, o muy pronto, el hombre podrá hacer cosas de acuerdo a especificaciones: actualmente lo hace por medio de técnicas socio-políticas y sociológicas, mañana lo hará mediante la ingeniería biológica, por medio de manipulaciones genéticas. Esta última posibilidad es la más aterradora. El hombre está desprotegido frente a su propio poder. Careciendo de apoyo moral, la naturaleza está sometida a sus deseos. Tales deseos podrían ser programados, pero ¿de acuerdo a qué? ¿o de quién?  De acuerdo a  intereses y conveniencias, derivados de decisiones apresuradas o forzadas. El hombre, con su poder tecnológico, tiene capacidad  para alterar la naturaleza y provocar consecuencias incalculables e irreversibles.

 

Nunca hubo tanto poder unido a tan poca capacidad conductora para su utilización. El poder existe, hay que saber usarlo. Vivimos en la era de tremendas consecuencias de los actos humanos (bomba atómica, ingeniería biológica), consecuencias irreversibles que conciernen a la condición total de la naturaleza y las criaturas que lo poblarán. El rostro o la imagen de la Creación, incluso la imagen del hombre, está involucrada en la explosión del poder tecnológico.

 

Nuestros sabios reconocieron la necesidad del progreso científico. Lo hacemos nosotros también, pero estamos preocupados por la falta de progreso moral. Creemos que la aplicación de los principios éticos es necesaria para los dilemas que surgen de la investigación científica. La aplicación de pautas morales, que regulen la investigación científica, es necesaria, pues los intereses personales oscurecen el juicio de los investigadores.

 

No estamos en contra de las investigaciones científicas, aunque ellas introduzcan cambios en la naturaleza. Para nosotros, la naturaleza no es Dios, y no es divina. La naturaleza ha sido creada por Dios, para el hombre. Podemos estar conformes o no  con ella, podemos mejorarla, si está a nuestro alcance; con nuestra capacidad podemos sondear la naturaleza, podemos explorar para arrancarle parte sus secretos a fin de mejorar y prolongar la vida y hacerla más feliz, pero no sólo para beneficio de algunas personas sino para el de toda la humanidad.

 

Debemos ser prudentes y cautelosos. No podemos destruir la naturaleza por nosotros, y más aún,  por nuestros hijos y nietos. No podemos descuidarla o derrochar sus recursos, perturbar su equilibrio y menos aún, dañar sus habitantes. La naturaleza no es sagrada, pero el hombre sí lo es. Todo tipo de investigación científica o el uso del poder tecnológico que sirve los intereses de toda la humanidad y no amenaza la vida, la personalidad, el carácter humano, que esté dedicado a realzar la grandeza de la vida y la dignidad del hombre, es bienvenido. Tenemos que reconocer nuestra finitud ante Dios y pedirle a diario con las palabras del Salmista: “Enséñanos de tal modo a vivir y contar nuestros días para que nuestra mente alcance sabiduría y humildad” (90:12).

 

Nuestro ensayo quedó dentro del marco de la teoría. Nuestros sabios buscaron en los libros sagrados las verdades de la vida como ejemplos a seguir. Aunque hayan conocido las famosas palabras de Raban Shimon ben Gamaliel: “No es el estudio lo esencial sino la práctica“ (Pirke Avot 1.17), no dejaron de meditar, de estudiar, ni de dialogar, pues, “por intermedio del Midrash (estudio-diálogo) los ojos de los ciegos se abren” (proverbio antiguo). En otras palabras, son los teóricos los que mueven la gente a la acción, para el bien o para el mal. Acercándonos a la literatura tradicional por intermedio del esclarecimiento, podemos descubrir las bases de una fe humanista, tal como ellas están contenidas en nuestra herencia espiritual, expresada tan elocuentemente por Jeremías: “Que no se enorgullezca el sabio de ser sabio, no el poderoso de su poder, ni el rico de su riqueza. Si alguien se quiere enorgullecer, que se enorgullezca de conocerme, de saber que Yo soy el eterno Dios, que actuó en la tierra con amor, justicia y rectitud, pues eso es lo que a Mi me agrada” (9: 22-23).